Những năm 1920-1930, trên báo chí ở ba miền Việt Nam đã nổ ra khá nhiều cuộc tranh luận xung quanh “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. Một số công trình nghiên cứu và tư liệu nhiều năm qua đã đề cập đến những tranh luận ấy. (1) Tuy vậy, một phần do quan điểm nghiên cứu, một phần do những thiếu hụt đáng kể về nguồn tài liệu, không ít dữ kiện đã bị bỏ sót, sự đánh giá không hiếm khi bị thiên lệch.
Một điều dễ thấy nhất là, hầu như chưa công trình nghiên cứu nào ghi nhận đầy đủ vai trò học giả-nhà báo Phan Khôi (1887-1959) trong những cuộc tranh luận ấy.
Người viết những dòng này, từ năm 2000 đến nay đã giành thời gian tìm hiểu và sưu tầm để tái công bố một cách hệ thống các tác phẩm đăng báo của Phan Khôi, (2) nhận thấy rằng, Phan Khôi đã có vai trò rất đáng kể trong các cuộc tranh luận kể trên.
Dưới đây xin điểm lại những cuộc thảo luận, tranh luận ấy.
Vào năm 1924, Hội Khai trí tiến đức (thành lập 2/5/1919, tên tiếng Pháp: Association pour la Formation Intellectuelle et Morale des Annamites, viết tắt AFIMA, một hiệp hội dân sự, thành viên là những trí thức, quan chức người Việt, và cả một số người Pháp; hội nhằm tới những hoạt động giao lưu văn hóa giữa xu hướng Tây học đang mạnh lên và nền học thuật truyền thống Việt Nam) chủ trương một lễ kỷ niệm tôn vinh thi hào Nguyễn Du (1765-1820), tác giả truyện thơ “Đoạn trường tân thanh” rất phổ cập trong cộng đồng người Việt.
Lễ kỷ niệm được tổ chức nhân ngày giỗ thi hào Nguyễn Du, nhằm ngày 10 tháng 8 năm Giáp Tý (tức ngày 8/9/1924) tại hội quán Khai trí tiến đức, trên bờ hồ Gươm, Hà Nội. Tại lễ kỷ niệm này, tổng thư ký Khai trí tiến đức đồng thời là chủ nhiệm kiêm chủ bút tạp chí “Nam phong” là Phạm Quỳnh (1892-1945) đọc diễn văn tôn vinh thiên tài Nguyễn Du với kiệt tác “Truyện Kiều”. Hiện tượng dân Việt, từ người học thức cao đến kẻ lam lũ, già trẻ lớn bé, ai ai cũng biết cũng thuộc cũng kể cũng ngâm Kiều, − được diễn giả ghi nhận như cái công “tác thành cho tiếng nước nhà” của Nguyễn Tiên Điền; từ đây diễn giả cho Truyện Kiều là “quốc hoa, quốc túy, quốc hồn” của nước Việt; “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn; tiếng ta còn, nước ta còn”…
Tinh thần bài diễn văn của Phạm Quỳnh là nhất quán với chủ trương của ông và của nhiều trí thức người Việt đương thời: đặt niềm tin sự phát triển văn hóa dân tộc từ nay về sau vào văn quốc ngữ, vào chữ quốc ngữ, tuy là văn tự chỉ mới được phổ biến dăm ba chục năm, nhưng lại gắn với tiếng nói từ xa xưa đến hiện tại của người bản ngữ ở Việt Nam. Trong một ý hướng như thế, việc chọn Truyện Kiều của Nguyễn Du làm điểm tựa trong truyền thống hầu như là lựa chọn tối ưu. Không phải ngẫu nhiên mà nhiều tác giả đương thời như Bùi Kỷ, Trần Trọng Kim, Vũ Đình Long, Nguyễn Tường Tam, v.v., vào dịp đó đều có những việc làm góp phần phổ biến Truyện Kiều, những bài viết đề cao giá trị Truyện Kiều.
Tuy nhiên, đó không phải là thái độ duy nhất trong dư luận xã hội Việt Nam, khi ấy đã là một xã hội dân sự khá phát triển; hầu hết các vấn đề văn hóa xã hội (trừ một vài đề tài chính trị quá nhạy cảm như tuyên truyền cộng sản, đả kích thực dân Pháp) đều có thể được đưa ra tranh cãi, các ý kiến khác nhau đều có thể được bày tỏ, với diễn đàn là các cơ quan báo chí khác nhau, phần lớn là của các nhóm tư nhân, dân sự.
Chính trong không khí ấy đã xuất hiện bài báo tỏ rõ một thái độ ngược hẳn lại với loại thái độ kể trên. Ấy là bài viết của Tiến sĩ Nho học Ngô Đức Kế (1878-1929) nhan đề “Luận về chính học cùng tà thuyết. Quốc văn – Kim Vân Kiều – Nguyễn Du” (“Hữu thanh”, H., s. 21, ngày 1/9/1924; bán nguyệt san “Hữu thanh”, 1921-24, là cơ quan của Hội ái hữu công thương Bắc Kỳ, lúc này do Ngô Đức Kế làm chủ bút).
Phương pháp luận then chốt của tác giả Ngô Đức Kế là đem nhuộm màu chính/tà cho hoạt động học thuật mỗi thời đại; “hễ nước nào khi vận nước thịnh cường tất khi ấy trong nước chính học sáng rệt; nước nào khi vận suy đốn, tất là khi ấy trong nước tà thuyết lưu hành”. Vận dụng vào xã hội Việt Nam, Ngô Đức Kế cho rằng đến lúc này người Việt vẫn còn chưa nắm vững được nền “Âu học”, trong khi những “chân nho chính sĩ Hán học thì đã quá nửa mòn mỏi điêu linh”, tóm lại nền “chính học” đang sa sút, – đó chính là cơ hội cho “tà thuyết” lưu hành, mà việc đề cao Truyện Kiều, theo ông, chính là biểu hiện rõ rệt nhất!
Ngô Đức Kế hoài nghi giá trị bản “Kim Vân Kiều” gốc Trung Hoa, cho rằng ngay đặt nhan đề truyện đã không ổn, “càng đủ biết rằng truyện ấy đặt ra bởi một một anh Tàu dốt nào đó mà thôi”; còn “Đoạn trường tân thanh” của Nguyễn Du, ông Nghè Ngô công nhận đó là áng văn chương quốc âm “hay thật”, nhưng ông không quên nhắc: đó chỉ là một truyện phong tình, không thể tránh khỏi “cái vẻ ai, dâm, sầu, oán, đạo, dục, tăng, bi”, tóm lại chỉ là thứ văn chương ngâm vịnh chơi bời “chứ không phải là một thứ văn chương chính đại theo đường chính học mà đem ra dạy đời được đâu”! Tất cả những sự trân trọng, tôn vinh mà Phạm Quỳnh giành cho Truyện Kiều ở lễ kỷ niệm tại Khai trí tiến đức, dưới mắt Ngô Đức Kế đều là tà thuyết “xằng xiên bậy bạ, rồ dại điên cuồng”, mê hoặc dân chúng!
Việc Ngô Đức Kế lên tiếng hạ thấp giá trị Truyện Kiều không chỉ có căn cứ từ quan niệm nhà nho, đề cao văn chương đạo lý, hạ thấp văn chương ngâm vịnh chơi bời; phát ngôn của Ngô Đức Kế chống phong trào sùng bái Truyện Kiều còn bộc lộ một tương quan đối nghịch giữa hai bộ phận kẻ sĩ trí thức người Việt đương thời, một bộ phận hợp tác với chính quyền thực dân, một bộ phận khác thì bất hợp tác với chính quyền ấy, công kích tất cả những ai hợp tác với chính quyền thực dân, những ai tham dự các hoạt động văn hóa được chính quyền thực dân bảo trợ. Tạp chí “Nam phong” hay Hội khai trí tiến đức và các hoạt động của hội này, trong mắt những sĩ phu bất hợp tác với thực dân, đều là công cụ, đều phục vụ những mục đích của thực dân, do đó, họ đều tìm cách tẩy chay, bất hợp tác.
Mặc dù trong tay có tạp chí “Nam phong”, nhưng Phạm Quỳnh đã im lặng trước sự đả kích của Ngô Đức Kế.
Phan Khôi thời gian đó (1920-24) cũng đang ở Hà Nội nhưng hầu như không viết báo mà dành thời gian cộng tác với vợ chồng mục sư W.C. Cadman dịch Kinh Thánh đạo Thiên Chúa ra tiếng Việt.
Mấy năm sau Phan Khôi vào Sài Gòn, cộng tác với một số tờ báo ở thành phố này, trong đó có tuần báo “Phụ nữ tân văn” (1929-1935); tại đây, ông và Đào Trinh Nhất được xem như hai người chèo lái chính cho tòa soạn tờ báo này, nhất là mấy năm đầu. Trong số rất nhiều bài báo Phan Khôi viết và đăng trên tuần báo này, có những bài ông điểm bình cuốn “Nho giáo” mới ra mắt của Trần Trọng Kim, trao đổi với tác giả chuyên khảo này về các vấn đề Nho giáo. (3) Việc Trần Trọng Kim nhã nhặn đáp lại Phan Khôi và thảo luận về các vấn đề ông nêu ra, đã khiến Phan Khôi nghĩ tới những yêu cầu thuộc phương diện “học phong sĩ tập” của giới trí thức, theo đó, các chất vấn nêu ra trước các nhận định đã có, cần phải được đáp lại, để đẩy học thuật đi tới; những kiểu im lặng trước các ý kiến chất vấn, như việc Phạm Quỳnh không trả lời Ngô Đức Kế hồi 1924, theo Phan Khôi, là việc không thỏa đáng, không thể chấp nhận; ông gọi đó là thói “học phiệt” (liên hệ tình trạng cát cứ của các tay “quân phiệt” trên đất Trung Hoa đương thời) và lên tiếng cảnh cáo trước dư luận (Sau khi đọc bài trả lời của Trần Trọng Kim tiên sinh: Cảnh cáo các nhà “học phiệt” // “Phụ nữ tân văn”, S.G., s. 62, ngày 24/7/1930; “Trung lập”, S.G., 26/7; 28/7; 29/7; 30/7/1930).
Chính bài báo của Phan Khôi đã khiến ông chủ nhiệm “Nam phong” phải lên tiếng, ít ra là để giải thích lý do đã im lặng hồi 1924 trước lời phê phán của Ngô Đức Kế. Đến lượt bài trả lời này của Phạm Quỳnh lại khiến ông chủ nhiệm báo “Tiếng dân” (1927-1943) là Huỳnh Thúc Kháng (1876-1947) lên tiếng với lý do cần “chiêu tuyết” cho ông nghè Ngô Đức Kế vừa quá cố, vì cho rằng lời giải thích của Phạm Quỳnh có những chỗ xúc phạm ông nghè Ngô. (4) Rồi Phan Khôi cũng lên tiếng thêm mấy lần, khi thì đáp lại các ý kiến, các lập luận trong bài của Phạm Quỳnh, lúc lại góp ý với Huỳnh Thúc Kháng về những chỗ ông này hoặc thiên vị Nghè Ngô, hoặc xoi mói họ Phạm, (5) − những sự chấn chỉnh mà Phan Khôi từng cho là cần thiết trong thảo luận, tranh luận, bút chiến. (6)
Những ý kiến và bài báo kể trên, tuy đều xa gần gắn với sự kiện tôn vinh Nguyễn Du và Truyện Kiều hồi mùa thu năm 1924 của Khai Trí tiến đức và Phạm Quỳnh, song nội dung các ý kiến ấy đã tiến triển sang nhiều hướng khác, nhiều đề tài khác, có khi không dính gì đến Truyện Kiều nữa.
Phạm Quỳnh cho rằng đối với “một nền văn chương kiệt tác” như Truyện Kiều thì phải “đứng về phương diện văn chương mà xét”, nhưng họ Ngô hồi đó lại đứng về phương diện đạo đức, mà lại là cái đạo đức hẹp hòi, thì lập luận thiên đi, không còn là một vấn đề văn chương học thuật nữa.
Trong khi đó, Huỳnh Thúc Kháng tiếp tục dùng quan niệm đạo đức để công kích việc phổ biến Truyện Kiều vào công chúng: “Sau nầy tôi xin chánh cáo cho anh em trí thứ trong nước rằng: Truyện Kiều chẳng qua là một lối văn chương mua vui mà thôi, chớ không phải thứ sách học; mà nói cho đúng, Truyện Kiều là một thứ dâm thư, rõ không ích mà có hại”. Theo ông, từ khi Truyện Kiều được tán dương, − ý chỉ thời điểm 1924 với lễ kỷ niệm Nguyễn Du do hội Khai trí tiến đức tổ chức − “đã biết bao lớp thanh niên say mê sóng sắc, chìm nổi biển tình, dứt cả nền nếp gia đình, trật tự xã hội mà theo mối ham mê của mình”!
Phan Khôi trước sau thừa nhận ý nghĩa chính đáng của việc Ngô Đức Kế nêu vấn đề “chính học – tà thuyết”, “là một vấn đề lớn, có quan hệ với học phong sĩ tập”, do vậy, Phan Khôi cũng thừa nhận sự chính đáng của việc Huỳnh Thúc Kháng lên tiếng bênh vực Ngô Đức Kế, sau khi đọc những lời Phạm Quỳnh giải thích chuyện cố ý im lặng dăm năm trước. Tuy vậy, Phan Khôi không đồng tình với việc Huỳnh Thúc Kháng mạt sát Truyện Kiều và lên án những ai tán dương Truyện Kiều.
Phan Khôi nêu ra một tiền đề mới về quan niệm có thể dùng để xem xét vấn đề:
“Muốn đánh giá Truyện Kiều và cái công nghiệp văn chương ông Nguyễn Du cho vừa phải, đừng cao quá, đừng hạ quá, thì trước hết phải hiểu trong cõi văn học của thế giới ngày nay có hai cái khuynh hướng trái nhau mà cũng có thế lực ngang nhau. Ấy là một phái chuyên trọng về nhân sanh; một phái chuyên trọng về nghệ thuật.
Phái nhân sanh có một lời tiêu biểu rằng: Nghệ thuật vì nhân sanh (l’ art pour la vie). Phái ấy chủ trương rằng cái mục đích của văn học là ở có ích cho xã hội, có lợi cho đạo đức, cho nên bất kỳ văn chương nào hay mấy đi nữa mà trái với cái mục đích ấy cũng thành ra đồ bỏ. Còn phái nghệ thuật lại có lời tiêu biểu phản lại, nói rằng: Nghệ thuật vì nghệ thuật (l’ art pour l’ art). Đại khái phái nầy chủ trương rằng cái mục đích của văn học là ở sự đẹp, bên ngoài sự đẹp không còn có mục đích gì, cho nên bất kỳ văn chương nào miễn cho hay cho đẹp thì thôi, chớ không kể là có ích cho đời người cùng chăng. Ấy, cái đại thể trong cõi văn học của thế giới ngày nay có chia ra hai phái là như vậy.
Hai phái ấy phái nào cũng có cái lý thuyết của mình đủ mà thành lập, không ai nhượng ai. Bởi vậy, các nhà văn học trong các nước ngày nay tùy mình muốn ngả về phái nào thì ngả, và cả hai đều có giá trị hết.” (7)
Phan Khôi viết ý kiến này vào năm 1930. Vậy những ai quan tâm khía cạnh “kỷ lục” của việc đưa các luận thuyết mới từ bên ngoài vào Việt Nam, phải chăng nên ghi nhận ông mới là người sớm nói đến các thuyết nghệ thuật vị nhân sinh và nghệ thuật vị nghệ thuật trên báo chí Việt Nam, sớm hơn hẳn những tên tuổi vẫn thường được gắn cho cái công trạng du nhập lần đầu các lý thuyết này, mặc dù họ sẽ lên tiếng muộn hơn Phan Khôi dăm bảy năm?!
Vận dụng quan niệm lý thuyết kể trên, Phan Khôi cho rằng:
“Nếu cứ theo cái hiện tượng ấy và nếu nhận cho văn chương Truyện Kiều là đẹp là hay, thì cái người vì quốc ngữ mà cổ động cho Truyện Kiều, kỷ niệm ông Nguyễn Du, chẳng phải là làm một việc không có ý thức. Vì trong khi làm việc ấy, người ta đứng về phái nghệ thuật, người ta chỉ sùng bái cái đẹp mà thôi, mà tự họ lại nghĩ rằng cái đẹp ấy chẳng có thể nào gây ra ảnh hưởng xấu cho xã hội.
Tôi không rõ lúc bấy giờ ông Phạm Quỳnh có bảo đem Truyện Kiều mà làm “sách học” không, có coi Truyện Kiều như sách giáo khoa không; nếu vậy thì đáng công kích thật; còn như lấy danh nghĩa “Văn học ban” của hội “Khai trí tấn đức”, khuynh hướng về cái thuyết “nghệ thuật vì nghệ thuật” mà cổ động cho Truyện Kiều, kỷ niệm ông Nguyễn Du, thì tôi chẳng thấy chỗ nào đáng công kích hết, mà tôi cho là việc ai thích thì làm, chẳng hại gì cả.” (7)
Về việc Huỳnh Thúc Kháng lo sợ sự phổ biến Truyện Kiều sẽ có hại cho phong hóa, Phan Khôi xếp mối lo của họ Huỳnh vào cùng với mối lo của những nho gia Trung Hoa xưa như Hàn Dũ, Tăng Củng, “lấy cái quan niệm về văn học đời xưa mà bắt thiên hạ phải theo một khuôn mẫu như mình, hầu cho duy trì phong hóa mà vãn hồi thế đạo nhân tâm”. Cái ý ấy là tốt nhưng lại không hợp trào lưu văn học của thế giới ngày nay. Tóm lại, theo Phan Khôi: “Muốn duy trì phong hóa thì kiếm cách mà duy trì; muốn vãn hồi thế đạo nhân tâm thì cứ việc mà vãn hồi; còn Truyện Kiều, nếu đã nhìn nó là một thứ mỹ văn học thì phải để cho nó tự do phát triển. Chỉ có khi nào đủ tang chứng nói được rằng Truyện Kiều quả đã làm hại cho phong hóa, cho thế đạo nhân tâm, thì khi ấy hãy nên cấm hẳn đi mà thôi”. (7)
Việc họ Huỳnh cho rằng phong trào tán dương Truyện Kiều đã khiến nhiều lớp thanh niên vì say mê tình ái mà dứt bỏ cả nền nếp gia đình lẫn trật tự xã hội, Phan Khôi nói ông chưa dám tin. Ông đề nghị họ Huỳnh thực hiện những thống kê về tình hình tội ác trước và sau thời điểm đó thì nhận định của họ Huỳnh mới có thể tin được!
Những biện bác như trên của Phan Khôi, tất nhiên chưa thể lay chuyển được một nhà nho thâm sâu đạo Khổng như Huỳnh Thúc Kháng. Vả chăng, đối với Truyện Kiều của Nguyễn Du, đương thời những năm 1930, những người công khai tỏ rõ thái độ hạ thấp và phản đối việc phổ biến Truyện Kiều không chỉ là giới nhà nho như Huỳnh Thúc Kháng hay Võ Liêm Sơn, Nguyễn Mạnh Bổng, v.v. Dư luận công chúng xung quanh kiệt tác này của Nguyễn Du vẫn phân tán trong một phổ rộng từ thích đến không thích; không hiếm khi, sự yêu thích những vần thơ giản dị đã nhập tâm, bỗng chao đảo khi người ta bị đặt trước những câu hỏi về đạo đức nhân vật nữ chính của tác phẩm. (8)
Nhưng, khác với giới nhà nho, thế hệ nhà văn xuất thân từ nhà trường Pháp-Việt và bước vào làng văn làng báo bằng văn chương quốc ngữ, sẽ ngày càng thấy gắn bó nhiều hơn với văn chương Truyện Kiều.
Lưu Trọng Lư là một trong số họ.
Năm 1933, khi Phan Khôi đang làm chủ bút tuần san “Phụ nữ thời đàm” ở Hà Nội, ông đã đăng khá nhiều cho tác giả trẻ Lưu Trọng Lư, bên cạnh sáng tác văn thơ, còn có cả thiên tiểu luận “Mấy lời chiêu tuyết cho Vương Thúy Kiều” (“Phụ nữ thời đàm”, H., s. 13, ngày 10/12/1933), công kích thái độ của Huỳnh Thúc Kháng trong chùm thơ “Vịnh Kiều” (“Tiếng dân”, 1/11/1933). Điều làm Lưu Trọng Lư ngạc nhiên là cuộc đời chí sĩ họ Huỳnh gian lao không kém cuộc đời cô Kiều trong truyện, thế mà họ Huỳnh lại là người sỉ mắng nữ nhân vật kia tàn nhẫn hơn ai hết! Điểm qua cuộc đời Kiều như một nhân vật sống thật, Lưu Trọng Lư như là muốn gửi lời khuyên can tới nho sĩ họ Huỳnh: “Nói tóm lại, muốn xét thân thế Kiều, chớ đứng hẳn trong những lễ giáo nghiêm ngặt chật hẹp của nho giáo…”.
Lời phê bình của Lưu Trọng Lư được chủ nhiệm “Tiếng dân” đáp lại bằng một nụ cười: đối với ông, đây chẳng qua là cơn mê của người mê tiểu thuyết, tựa như kiểu người mê tuồng hát, thế thôi. (“Mê người trong tiểu thuyết cùng mê người trong tuồng hát”. Thuyết chiêu tuyết cho Vương Thúy Kiều của ông Lưu Trọng Lư với anh học trò mê kép đóng vai Tần Cối. // “Tiếng dân”, 24/1/1934).
Nhưng Phan Khôi thì nghĩ khác.
Gần như ngay sau khi cho đăng bài của Lưu Trọng Lư, chủ bút Phan Khôi đưa đăng tiếp bài của chính mình (“Rìu búa của nhà nho” //Phụ nữ thời đàm, H., s. 17, ngày 7/1/1934). Ông cho rằng việc “chiêu tuyết” hay là phê bình nhân vật trong truyện chỉ là thủ thuật “giá đó mà đánh chỗ khác”; chỗ khác ấy, theo ông, Lưu Trọng Lư nhắm vào cái tâm thuật, cái tâm địa của cả một giới người mà họ Huỳnh chỉ là một. Những sự “tàn nhẫn” thể hiện trong thơ vịnh Kiều của họ Huỳnh, được Lưu Trọng Lư nhận định: “Cái lòng người ta có là sắt đá lắm mới thở ra cái giọng tàn nhẫn như thế được…”, và: “Chỉ có những người nhác nhớn, buồn rầu, bi quan mới hay ghen ghét quạu quọ…” – Nhận định này, Phan Khôi cho rằng họ Lưu nhắm vào giới nhà nho. Phan Khôi đồng tình với ý kiến này. Bài của ông sẽ phát triển nhận định ấy.
Tất nhiên là điều này đã ít nhiều đi ra ngoài giới hạn của việc bình luận Truyện Kiều, nhưng lại là việc truy tìm cái căn cứ, cái cơ sở của việc, một bộ phận nhà nho, nối tiếp nhau, muốn phủ định giá trị của kiệt tác này, muốn dứt bỏ nó khỏi sự đọc sự biết của công chúng.
Phan Khôi vạch rõ: từ xưa giới nhà nho đã xem việc Khổng Tử làm kinh Xuân thu như là việc thưởng phạt, “bao phong người hoặc tru lục người”, “dùng một chữ mà nhấc một ông quan nhỏ lên, cũng dùng một chữ mà hạ một ông vua chư hầu xuống”, nhân danh “phù trì cương thường luân lý, bồi thực thế đạo nhân tâm”; nói khác đi, là diễn ngôn quyền lực được trao cho giới nhà nho, do hệ quả của việc tầng lớp quân chủ chuyên chế đã lấy nho giáo làm quốc giáo, dùng dư luận của giới nho sĩ làm công cụ hỗ trợ cho nền “đức trị” của vua chúa. Phan Khôi nêu ra những sự việc giới nho sĩ các đời sau, theo gương Khổng Tử, dùng khen chê để thưởng phạt, nhưng nhà nho không bao giờ khen ai, chỉ có trách phạt thôi, mà ví dụ sớm nhất là việc Mạnh Tử công kích thuyết “vị ngã” của Dương Chu là “vô quân”, thuyết “kiêm ái” của Mặc Địch là “vô phụ”, xóa bỏ được ảnh hưởng của hai thuyết ấy, bảo vệ sự độc tôn Nho giáo. Sau này, Hàn Dũ thời Đường đòi đốt sách Phật, bắt thầy tu trở về làm dân, rồi các nho sĩ thời Tống tiếp tục công việc “tịch Phật, bài Lão”, tuy không có hiệu quả gì, nhưng vẫn được giới nho sĩ tôn sùng là có công “vệ đạo”.
“Tôi đã kể qua những cái sử tích trên đó để cho biết rằng nhà nho từ Mạnh Tử về sau ai nấy đều có một cái tâm lý chung là: Không dung nạp kẻ khác với mình. Việc họ làm có giống với đức Khổng chăng thì không biết; duy người nào đã làm cái việc như thế thì cũng vin lấy đức Khổng, mượn bửu bối của kinh Xuân thu. Kỳ thực thì cái áo hoa cổn ngài dùng để đôi khi ban thưởng cho người đời, họ đành bỏ mốc meo ra, mà chỉ chăm một sự dùng rìu búa để chặt người này, bổ trên đầu người khác. Cái tâm lý ấy thấm mỗi ngày một sâu vào đầu kẻ học, tự nhiên luyện nên cái tánh hay gây, hay đỗ cáu, không chịu “hẩu” với đời. Người ta ở đời, có thể sống một trăm cách, một nghìn cách khác nhau; nhưng theo ý nhà nho, chỉ muốn ai ai cũng sống một cách như mình. Không cần xét đến lý, cứ hễ ai sống khác mình thì ấy là dị đoan, là tà thuyết, là dâm hạnh, tương rìu búa ra mà trị nó chết đi cho rảnh! Dương, Mặc, Phật, Lão, có phải là rắn rết hại người đâu, chỉ là một cách sống, có điều sống khác với nhà nho, thế thôi, có việc gì mà phải cự, phải tịch? Cũng như nàng Kiều, một người con gái lỡ bước, có việc gì mà phải mắng? Có phải chăng, cự Dương, Mặc, tịch Phật, Lão thì mình mới trở nên á thánh đại nho, và mắng Thúy Kiều thì mới tỏ ra mình là chánh nhân quân tử?”
Vậy là rốt cuộc, Phan Khôi đã tìm ra cái cơ sở tư tưởng tâm lý của giới nhà nho trong hành động của họ công kích Truyện Kiều và những ai cổ xúy phổ biến Truyện Kiều; để bảo vệ sự độc tôn ý thức hệ nho giáo, họ cự tuyệt, hết sức công kích mọi tư tưởng, mọi lối sống khác. Ngay khi Nho giáo đã suy tàn, nhà nho vẫn cố chấp, thu mình lại trước mọi đổi thay. Họ vẫn chủ “kính”, chủ “tịnh”, quá mực thước, không thích vui mà cũng không muốn cho ai vui; họ phản đối hát bội, hát cô đầu, xi-nê-ma, nhảy đầm; kiểu người quay lưng với sự sống như vậy “thì cái lòng yêu đời phải càng ngày càng kém đi, gìn lòng thì sắt đá mà mở miệng ra thì tàn nhẫn”!
***
Như vậy, bằng một loạt bài báo, trong khoảng 4 năm (1930-1934), Phan Khôi đã can dự những tranh luận xung quanh di sản Truyện Kiều theo hướng “giải hoặc” đối với luận đề về “chính học/tà thuyết” của Ngô Đức Kế, Huỳnh Thúc Kháng và một bộ phận nhà nho còn quá gắn bó với các giáo điều đạo Khổng. Phan Khôi cảm thông với các nhà nho này về tình trạng nền học vấn mới còn yếu, nền học vấn cũ – Hán học – đã tàn, song ông không xem những hiện tượng như tôn vinh Nguyễn Du và kiệt tác Truyện Kiều là “tà thuyết” như các nhà nho ấy lo ngại và công kích. Trước những phản bác rất dai dẳng của phía bảo thủ (mà tiêu biểu là các bài luận và thơ vịnh của Huỳnh Thúc Kháng), Phan Khôi đã đưa ra những phúc đáp thực tế, có sức nặng; cuối cùng, ông đưa ra sự cắt nghĩa nguồn gốc những phản đối dai dẳng từ phía giới nhà nho đối với Truyện Kiều và việc phổ biến Truyện Kiều, – ấy là di sản của tình trạng độc tôn ý thức hệ nho giáo, chính ý thức hệ ấy đã cấp cho nhà nho cái vũ khí để họ vô hiệu hóa tất cả những gì khác với tôn chỉ nho gia, ngay khi nho giáo đã lỗi thời cũng vẫn cố chấp quay lưng với thực tế, với mọi sắc thái mới của đời sống. Việc “giải hoặc” này vốn được Phan Khôi thực hiện đối với toàn bộ di sản Nho giáo nói chung, suốt những năm 1930-40, chứ không chỉ với những tranh luận về Truyện Kiều.
Riêng về kiệt tác này của Nguyễn Du, nếu ta có dịp đọc tạp văn Phan Khôi, ta sẽ thấy ông luôn luôn coi Truyện Kiều như một tập đại thành của văn hóa người Việt, của ngôn ngữ Việt, ông thường xuyên dẫn trích tác phẩm này như một nguồn văn, nguồn di sản không gì thay thế được đối với người viết văn tiếng Việt. Nhưng đây là chuyện đã xa so với đề tài đang bàn.
Chú thích
(1) Ví dụ:
Vũ Đức Phúc (1971): Bàn về những cuộc đấu tranh tư tưởng trong lịch sử văn học Việt Nam hiện đại, 1930-1954. Hà Nội: Nxb. Khoa học xã hội, tr. 19-41;
Thanh Lãng (1972-73): Phê bình văn học thế hệ 1932, Sài Gòn: Phong trào văn hóa xb., t.1- t.2;
Nguyễn Ngọc Thiện, Cao Kim Lan (2002): Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX. [thư mục, văn tuyển]. Hà Nội: Nxb. Lao động, t. I, tr. 371-891.
(2) Các sưu tập Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo [= PK, TPĐB] do Lại Nguyên Ân sưu tầm, biên soạn đã tái công bố gồm:
PK, TPĐB 1928 (Nxb. Đà Nẵng, 2003, 444 tr.);
PK, TPĐB 1929 (Nxb. Đà Nẵng- TT.VH-NN Đông Tây, Hà Nội, 2005, 780 tr.);
PK, TPĐB 1930 (Nxb. Hội nhà văn, Hà Nội, 2006, 1024 tr.);
PK, TPĐB 1931 (Nxb. Hội nhà văn, Hà Nội, 2006, 1032 tr.);
Phan Khôi viết và dịch Lỗ Tấn (Nxb. Hội nhà văn, Hà Nội, 2006, 530 tr.);
PK, TPĐB 1932 (Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2010, 896 tr., tái bản 2014);
PK, TPĐB 1933-1934 (Nxb. Tri thức, 2013, 575 tr.);
PK, TPĐB 1935 (Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2013, 463 tr.);
PK, TPĐB 1936 (Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2014, 600 tr.);
PK, TPĐB 1937 (Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2014, 356 tr);
(3) Các bài thảo luận giữa Phan Khôi và Trần Trọng Kim gồm: 1/ Phan Khôi: Đọc cuốn “Nho giáo” của ông Trần Trọng Kim // Phụ nữ tân văn, S.G., s. 54 (29/5/1930); 2/ Trần Trọng Kim: Mấy lời bàn với Phan tiên sinh về Khổng giáo // Phụ nữ tân văn, S.G., s. 60 (10/7/1930); 3/ Phan Khôi: Về bài phê bình sách “Nho giáo” // Phụ nữ tân văn, S.G., s. 63 (31/7/1930), s. 64 (7/8/1930); 4/ Trần Trọng Kim: Mời Phan Khôi tiên sanh trở về nhà học của ta mà nói chuyện // Phụ nữ tân văn, S.G., s. 71 (25/9/1930), s. 72 (2/10/1930), s. 74 (16/10/1930).
(4) Gồm các bài chính: 1/ Phạm Quỳnh: Trả lời bài “Cảnh cáo các nhà học phiệt” // Phụ nữ tân văn, S.G., s. 67 (28/8/1930); 2/ Huỳnh Thúc Kháng: Chánh học cùng tà thuyết có phải là vấn đề quan hệ chung không? Chiêu tuyết những lời bài báng cho một nhà chí sĩ mới qua đời // Tiếng dân, Huế, s. 317 (17/9/1930); Phụ nữ tân văn,S.G., s. 72 (2/10/1930); 3/ Huỳnh Thúc Kháng: Biện chánh lại mấy lời phê bình của ông Phan Khôi // Tiếng dân,Huế, s…. (18/10/1930); đăng lại: Trung lập, S.G., s. 6284 (28/10/1930); s. 6285 (29/10/1930); s. 6289 (4/11/1930); s. 6291 (6/11/1930).
(5) Gồm các bài: Phan Khôi: Về cái ý kiến lập hội “chấn hưng quốc học” của ông Phạm Quỳnh // Phụ nữ tân văn, S.G., s. 70 (18/9/1930); Phan Khôi: Đọc bài “Chiêu tuyết cho một nhà chí sĩ” của ông Huỳnh Thúc Kháng // Trung lập, S.G., s. 6266 (7/10/1930); s. 6267 (8/10/1930); s. 6268 (9/10/1930);
(6) Năm 1929 Phan Khôi có bài Bàn thêm về bút chiến, không ký tên tác giả, đăng 4 kỳ báo Thần chung, từ s. 106 (28/5/1929) đến s. 114 (6/6/1929).
(7) Phan Khôi: Đọc bài “Chiêu tuyết cho một nhà chí sĩ” của ông Huỳnh Thúc Kháng, kỳ III // Trung lập, S.G., s. 6268 (9/10/1930)
(8) Xem các bài trả lời tòa soạn “Phụ nữ tân văn” (thời kỳ đầu, 1929) về câu hỏi “Kiều nên khen hay nên chê?”, có thể thấy sự khác biệt đáng kể giữa các ý kiến người đọc tham gia.
